那么，“尸解”为何？
回顾历史，古代中国人为求长生而进行某些特定的身体操作，这在先秦时期即已突出表现出来。如《庄子·天地》所述修“浑沌氏之术”者，“识其一不知其二，治其内而不治其外[1]。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间”。此“浑沌氏之术”的修道实践结构在《庄子·大宗师》中亦有表达，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”；又如《庄子·在宥》中广成子对黄帝所言：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。……慎守女身，物将自壮。我守其一以处其和。故我修身千二百岁矣，吾形未常衰。”[2]此外，先秦时人们对长生的追求方法还包括服食、宝精等。蒙文通认为“古之仙道，大别为三，行气、药饵、宝精，三者而已也”[3]。不睹尸解，唯见养生。这些修习方法的观念基础在于，人们坚信肉体可以通过存神炼气而突破现有生命的边界局限，可以获得长生不死[4]。如先秦的稷下道家中即拥有“德者，道之舍”、“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍”、“正形饰德，万物毕得”[5]等以身为“道之舍”的思想，并得到充分发展，成为后世道教思想的核心。
然而养生方术虽然可以保健康、延寿命，却不能提供一种让生命不死的技术与逻辑。死，仍然是人类必须面对的终极问题。很严酷的现实是，要超越死，似乎只能在死后的空间寻求解决。尸解信仰正是如此，它以死这个终点为起点，从这里延伸超越之路，将最易朽坏的生命引向永恒，从正面“解决”了这个令人类千古黯伤的问题。换言之，经由尸解观念对生命逻辑的整体重构，死亡这个铁的事实被“合乎逻辑地”消解了，人类面对的不再是死的威胁而是“黄金时代”的复归。
由此可以理解何以战国两汉尸解成仙信仰盛行。战国时期，东部燕、齐地区方仙道的“形解销化”信仰，即尸解信仰。《史记·封禅书》载：
自齐威、宣之时，……宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后，皆燕人，为方仙道形解销化、依于鬼神之事[6]。
又《资治通鉴》卷7《秦纪二》：
初，燕人宋毋忌、羡门子高之徒，称有仙道形解销化之术。燕、齐迂怪之士皆争传习之[7]。
此处“为方仙道……之事”、“称有仙道……之术”二句，不宜将方仙道或仙道与“形解销化”分开理解。按《史记·封禅书》“形解销化”句下，裴骃《集解》：“服虔曰：‘尸解也。’”[8]夏德安以为“形解”所指难以判定，“尸解是作为一种求仙信仰之后得以复活的一种专门形式而出现的，它代表着一种处理那些养生求仙人中死亡的方法。”马王堆医书《十问》中，“形解意味着人体修炼过程的结束，当实践者的躯体成为像灵魂一样的东西时，它就不再被束在人世间”，因此他把“形解”释为“形体的解脱”，“意思是这个精心制作的躯体从其桎梏中获得了自由，作为灵魂而生活着”，但“还不能确定马王堆医书中的形解和仙道中的形解之间的相互关系”，“不知道这个词是否源自于求仙方术还是养生方”；“然而，在《史记》的记载中并没有说明在求仙方术中的形解和起死回生有联系，在马王堆医书中也不能确定这样一种联系。从《论衡》的论述看，在公元一世纪，学道之人把死作为一种转换的时候是很清楚的，他们大概认为形解和尸解的意思是一样的。”[9]实质上，从思想逻辑的内在连续性和汉人的思想认同去把握，将“形解”理解为战国汉初神仙家的尸解术比较适当；至于掌握这种方术的“羡门”即萨满(shamans)，即方仙道之士[10]。马王堆三号汉墓出土医书《十问》容成答黄帝之问论述“刑(形)解”说：
坡(彼)生之多，尚(上)察于天，下播于地，能者必神，故能刑(形)解[11]。
依其逻辑，对于那些生命长久且为上天所知(司命神所掌)的有道者来说，“下播于地”乃是作为“形解”的前提而论及。因此，将“形解”理解为承自战国方仙道“形解销化”的“依于鬼神”之术合理确当；也就是说，服虔的解释是准确的，“形解”表达的是战国两汉间一脉相承的尸解信仰。
根据后世道教的解释，尸解是指人飞升成仙而不留遗体，唯假托某物为尸[12](如衣、履、刀、剑、竹杖之类)遗世[13]。然而这已是汉末魏晋以后道门之说。一个无法回避的现实是，人死必遗其尸；且战国至汉初，仙术尚处早期阶段，秦皇汉武虽尊为天子，众方士为之求仙海上；马王堆墓主人虽贵为王侯，生前亦颇行道术(三号墓所出大量黄老道书可证[14])，而皆不免一死。尸解信仰必须面对这一常识性的事实。而“先死后蜕”的尸解术实乃当时唯一可能之途径。
因此，在尸解术中肉体恰恰是死后仙化过程的出发点。而且，从马王堆一号墓四重棺及T型帛画严谨表达的由下而上逐步递升的生命转变过程可以看出，由死到仙，即使贵为王侯，亦非一蹴而就之事(详见第四章)。由此可见，时人对尸解成仙的信仰，亦建立在死后尸解转变程序之不可动摇这个基础之上；对这个程序的任何人为改变，都可能导致人们对死后可能性—即终极意义体系—的怀疑。事实上这个由死而仙的仪式过程，除了画中所见，还要包括此前的遗体保护、墓室营建、入葬仪式等一系列过程。如是，永生的渴求与死亡之不免，遂由墓中所有资料得到系统表现。这就可以理解，何以汉人不惜高昂代价而寻求尸体防腐，何以马王堆一号西汉墓女尸、连云港双龙村西汉墓女尸、荆州凤凰山西汉墓男尸历经两千多年而保存完好[15]。
历史上，死后复生和成仙以愈益坚定的信仰方式，超越了腐朽这个最令人沮丧的事实，在文明演进中成为人类更愿接受的选择。出土资料显示，至迟在战国时期，已有关于死后复生以及身体发生变化的思想。1986年甘肃天水放马滩一号秦墓出土竹简记述了一个名为丹的人死后数年，经司命允准而复生的故事[16]。故事中“丹”死后并未转变成仙，而是埋葬三年后复活为人；其肉体在地下有相当损坏，出墓满四年后才逐渐重获身体机能。
无论事实如何，这些故事提供了死后肉体不腐和复生观念的可能依据。司马迁则记述方士李少君之故事说：“居久之，李少君病死。天子以为化去不死也。”[17]所谓“化”者，变也[18]。这里提到的“化去不死”之说，实指“尸解”。以上几种史料表明，战国至汉初，从东部到西部，已有死后由司命审定死者命运、死后身体可发生变化的“形解销化”即“尸解”信仰，而汉初已有以“炼精”为途径的“易形”思想[19]。这对于战国以来尤其是汉代墓葬的影响，不可低估。可以说，“尸解”信仰即是本书多所论及的“太阴炼形”信仰的基础形态，后者乃是前者的逻辑发展。
然而细观汉代尸解信仰之流行形态，主要表现为李少君式的死后变仙这个一般意义上的理解。这就是为什么东汉前期王充《论衡·道虚》对尸解信仰的批驳，最终落实为对“蝉之去复育”“龟之解甲”“蛇之脱皮”“鹿之堕角”等话语的解构：
所谓“尸解”者，何等也？谓身死精神去乎？谓身不死得免去皮肤也？如谓身死精神去乎，是与死无异，人亦仙人也；如谓不死免去皮肤乎，诸学道死者骨肉俱在，与恒死之尸无以异也。夫蝉之去复育，龟之解甲，蛇之脱皮，鹿之堕角，壳皮之物解壳皮，持骨肉去，可谓尸解矣。今学道而死者，尸与复育相似，尚未可谓尸解。何则？案蝉之去复育，无以神于复育，况不相似复育，谓之尸解，盖复虚妄失其实矣[20]。
从《论衡》卷2“无形篇”的批驳性论述中，又可看到当时社会中流行“愿身之变”的尸解信仰：“人禀气于天，虽各受寿夭之命，立以形体，如得善道神药，形可变化，命可加增”；对此王充予以反驳：“冶者变更成器，须先以火燔烁，乃可大小短长。人冀延年，欲比于铜器，宜有若炉炭之化乃易形，形易寿亦可增。人何由变易其形，便如火烁铜器乎？……徒变其形，寿命不延，其何益哉？”赞成返老还童的梦想，强烈质疑人身变化成仙之说，而批判当时社会中流行的描画仙人图像的风气：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云，则年增矣，千岁不死。此虚图也。世有虚语，亦有虚图。”[21]这种对“虚图”的批判，正是针对当时盛行的、今则见于汉墓的象征墓主人死后尸解成仙的种种图像。
复按《论衡》卷20“论死篇”：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。”“人之精神，藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体，而人得见之乎！……今人死，皮毛朽败，虽精气尚在，神安能复假此形而以行见乎？”“人生于天地之间，其犹冰也。阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。夫春水不能复为冰，死魂安能复为形？”[22]从王充的批判可以看出，汉人相信，虽然难免“皮毛朽败”，只要“精气尚在”(附于骨骸)，魂神仍能“复假此形而以行见”。因此，在汉人心目中，坟墓的最基本功能就是藏人形骸[23]，以图未来。
值得注意的是，《孔子家语·哀公问政》，以大段文字阐述了汉人对鬼神和坟墓的认知及其教化功能，揭示了更为丰富的汉代鬼神与墓葬信仰：
宰我问于孔子曰：“吾闻鬼神之名，而不知所谓，敢问焉。”孔子曰：“人生有气有魄。气者，人之盛也。魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神。合鬼与神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化为野土，其气发扬于上，此神之著也。圣人因物之精，制为之极，明命鬼神，以为民之则；而犹以是为未足也，故筑为宫室，设为宗、祧，春、秋祭祀，以别亲疏，教民反古复始，不敢忘其所由生也。众之服自此，听且速焉。教以二端，二端既立，报以二礼：建设朝事，燔燎膻、芗，所以报气也；荐黍稷，羞肺、肝，加以郁鬯，所以报魄也。此教民修本反始崇爱，上下用情，礼之至也。君子反古复始，不忘所由生。是以致其敬，发其情，竭力从事，不敢不自尽也，此之谓大教。”[24]
所谓“筑为宫室”，非指人间之物，而乃汉人为死者所造坟墓。但坟墓即如宫室亦非终极目的，而是手段，因之以为“大教”。
在“尸解”信仰的精细思想体系，—尤其是作为其深化结构的“太阴炼形”信仰支持下，西汉晚期以降，死后世界的核心问题，不再简单停留于墓葬本身及为死者提供的冥界享受，而是要通过墓葬，使鬼能在其中“培胎炼形”转变为仙；于是墓葬的文化结构被赋予新的思想要素，具备新的功能，成为“炼形之宫”。这正是驱使人们“竭财以事神，空家以送终”[25](甚至贫寒子弟为此卖身为奴)为先人大造坟墓宫室与祠堂的真正动力，而不应将其径直约简为孝道；应当说，那是表象为孝道、实质为尸解信仰的死后成仙追求。
进而可以理解，在两汉，尸解仙术之盛行，亦源于其对葬俗礼仪之改造。其后，由于神仙信仰结构之变迁—主要是从死后成仙(“先死后蜕”)向即身成仙(“举形升虚”)的转变，魏晋以后道教中虽亦流行尸解术，但在日益丰富而成熟的道教仙术中已退居下品，故魏晋《仙经》所述仙术三品中，尸解已退居下品：“上士举形升虚，谓之天仙。中士游于名山，谓之地仙。下士先死后蜕，谓之尸解仙。”[26]显然不可藉此三品说去逆证两汉—毕竟那是尸解仙道最为盛行的时代。尽管如此，尸解信仰的核心要素，因其给予死者的变仙承诺，跨越世代历史变迁，仍得传流后世(见诸二次葬之信仰结构)。
小南一郎在比较道教和佛教的地狱后指出，“佛教的地狱主要是描述陷入其中所受的苦痛，来将这种恐惧注入人心，但道教的地狱所关注的焦点则是人如何从地狱中脱出的方法和过程。堕入地狱者将通过炼形准备上升南宫，或是真人们为了提高自己的仙阶而故意深入地狱。因此可以说道教的地狱，是一个洗脱自身罪恶、提升自己境界的场所，而非佛教的受罪之所。虽然道教地狱观念的形成受到佛教的影响，但道教形成自身的独特地狱观，更受到那个时代背景的影响：每个人对自身罪恶的凝视以及从罪中解放出来的强烈希望”[27]。应当说这是对道教救度思想比较真切的认知。根据上述研究，可以判断，这种救度思想的最深根柢，就在东汉墓葬所存信仰之中；其所谓道教地狱信仰的炼形结构与佛教地狱的惩罚结构之所以形成重要差别，是因为战国以来盛行的尸解信仰及其发展形态的太阴炼形信仰，本来就是一种“先死后蜕”的信仰结构，只是受到佛教信仰的冲击才出现了某些恐吓性的内容，而其信仰内核则仍属本土传统。
注释：
[1] 关于“识其一不知其二，治其内而不治其外”的理解，按《淮南子·精神训》有“处其一不知其二，治其内不识其外”说，可见《庄子》中此段话的意思，应该理解为：“在认识的层面把握事物的本质而不是强调其复杂分别，在实践的层面治事物之内在根本而不是治其复杂的外在表现”。“无为复朴，体性抱神”就是其实践表现。
[2] (清)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第438、284、381页。
[3] 蒙文通：《晚周仙道分三派考》，《蒙文通文集·古学甄微》，成都：巴蜀书社，1987年，第335页。
[4] 相关讨论亦可参杜正胜：《形体、精气与魂魄—中国传统对“人”认识的形成》，《新史学》第2卷第3期，1991年。杜正胜：《从眉寿到长生—中国古代生命观念的转变》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》第66本第2分，1995年。
[5] 黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局，2004年，第770、937、778页。
[6] 《史记》卷28《封禅书》，第1368—1369页。引者对引文标点略有改动。
[7] (宋)司马光：《资治通鉴》，北京：中华书局，1956年，第239—240页。引者对引文标点有改动。服虔注：“形解，尸解也。”
[8] 《史记》卷28《封禅书》，第1369页。
[9] [美]夏德安(Donald Haerper)著，陈松长、熊建国译：《战国民间宗教中的复活问题》，见中国社会科学院简帛研究中心编：《简帛研究译丛》第１辑，长沙：湖南出版社，1996年，第37－38页。
[10] 见李约瑟著，陈立夫主译：《中国之科学与文明》第2册，台北：商务印书馆，1989年，第50页。
[11] 马王堆汉墓帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书》(肆)，北京：文物出版社，1985年，第148页。
[12] 其遗世者实乃托以代形之物(有似《周礼》所谓之尸，但须注意尸解所假托的不是替代性的人体而是它物)，故李贤等注《后汉书·王和平传》说：“尸解者，言将登仙，假讬为尸以解化也。”见《后汉书》卷83《方术列传》，第2751页。
[13] 《无上秘要》卷87：“夫尸解者，形之化也，本真之练蜕也，躯质之遁变也。”(《道藏》第25册，第245页)古人譬为“蝉蜕”，言尸解“如蝉留皮换骨，保气固形于岩洞，然后飞升成于真仙。”(《续仙传·序》，《道藏》第5册，第77页)又按《无上秘要》卷87引《洞真藏景录形神经》，尸解之法“有死而更生者；有头断已死乃从傍出者；有死毕未殓而失骸者；有人形犹存而无复骨者；有衣在形去者；有发既脱而失形者。”(《道藏》第25册，第246页)其迹可谓形形色色，难以一言以蔽之。
[14] 马王堆三号墓随葬大量黄老道书，如《老子》甲、乙两种版本及《经法》《十大经》《道原》《符箓》《导引图》《阴阳五行》等6大类50种黄老道经，证明死者生前确实是黄老道的虔诚信奉者。详见湖南省博物馆、湖南省文物考古研究所：《长沙马王堆二、三号汉墓》第一卷《田野发掘报告》，北京：文物出版社，2004年，第88—90页。
[15] 河北满城西汉中山靖王刘胜及其妻窦绾墓中出土用于尸体防腐的两套金缕玉衣，亦应由此作进一步研究。
[16] 具体内容见李学勤：《简帛佚籍与学术史》，南昌：江西教育出版社，2001年，第167—168页。另参甘肃省考古文物研究所《天水放马滩秦简》(北京：中华书局，2009年，第57—59页)整理的“志怪故事”条。
[17] 《史记》卷12《孝武本纪》，第455页。
[18] 及至东汉，许慎作《说文解字》解“化”为“教行也”(《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第168页)，乃儒生之道德化狭隘解释，已偏离古意。按《荀子·正名》：“状变而实无别而为异者，谓之化。”注曰：“化者，改旧形之名。”(清王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第420页)又《易·系辞传》“变化者，进退之象也”，东汉荀爽注：“春夏为变，秋冬为化”；“知变化之道”，三国虞翻注：“在阳称变，……在阴称化，……阴阳不测之谓神知变化之道者。”(《周易集注》卷13、14，文渊阁四库全书本)皆胜许慎所述。
[19] 《史记》已记有“练精易形”的说法：“中庶子曰：……臣闻上古之时，医有俞跗，治病不以汤液醴洒，镵石挢引，案扤毒熨。一拨见病之应，因五藏之输，乃割皮解肌，诀脉结筋，搦髓脑，揲荒爪幕，湔浣肠胃，漱涤五藏，练精易形。”(《史记》卷105《扁鹊仓公列传》，第2788页)对于这条史料，《初学记》卷20政理书“湔肠涤脏、解颅理脑”条将其引用到“漱涤五藏”句为止(唐徐坚等编撰：《初学记》，北京：中华书局，2004年，第485页)。这种取舍处理，必有某种考虑。问题恰恰始于这个取舍：“练精易形”与上面大段文字所叙述的种种类似于外科手术的项目，所指颇为不同，即由“练精”而达“易形”，变易人体形貌。此说应与汉初黄老道炼气养形之术有关。
[20] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第331—332页。引者对引文标点有改动。
[21] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第59—62、66—67页。引者对引文标点有改动。
[22] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第871、873、877页。
[23] 《释名》卷8“释丧制”：“葬，藏也。”“圹，旷也，藏于空旷处也。”(东汉)刘熙撰：《释名疏证补》，北京：中华书局，2008年，第18、19页。
[24] 陈士珂辑：《孔子家语疏证》，上海：上海书店，1987年，第119—120页。
[25] 黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第962页。
[26] 王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第20页。
[27] [日]小南一郎：《道教信仰と死者の救済》，《東洋学術研究》第27卷别册，昭和63年(1988)，第102页。
本文为姜生教授《汉帝国的遗产：汉鬼考》绪论第三节，引用请核对原文。
编辑：陈运影返回搜狐，查看更多